Der göttliche Massenmord

Der russisch-orthodoxe Patriarch Kyrill versucht, die Atombombe religiös zu legitimieren. Es ist nicht das erste Mal, dass der enge Verbündete Putins mit einer sehr eigenwilligen religiösen Auffassung auffällt. Manchmal beginnt das Problem nicht erst dort, wo jemand behauptet, Gott habe eine Waffe geschaffen. Es beginnt schon dort, wo eine menschliche Waffe eng mit Gottes Willen verbunden wird.

Laut ORF soll Kyrill gesagt haben, dass „die Entwicklung einer so mächtigen Waffe an diesem Ort kein Zufall war, sondern zum Teil durch die Gebete unseres verehrten und gottesfürchtigen Vaters Seraphim von Sarow zustande kam“. Der Hintergrund: Die sowjetische Atombombe wurde in Sarow entwickelt, einem Ort, der eng mit dem heiligen Seraphim von Sarow verbunden ist. Dieser habe durch seine Gebete dazu beigetragen, dass die Entwicklung erfolgreich war. Seraphim starb allerdings mehr als hundert Jahre, bevor die erste sowjetische Atombombe gezündet wurde.

Die Aussage des christlichen Medienmagazins Pro, Kyrill habe Russlands Atombombe zum Gotteswerk erklärt, lässt sich dementsprechend durchaus begründen, auch wenn Gott die Bombe natürlich nicht selbst geschaffen hat. Ob man Kyrill zugutehalten kann, dass er keinen Einsatz der Waffe gefordert hat, lässt sich zumindest diskutieren. Tatsächlich bejahte er sie in diesem Zusammenhang als Mittel der Abschreckung. Das allein könnte man sicherheitspolitisch verteidigen, denn auch Russlands mögliche Gegner verfügen über Atomwaffen. Ein geopolitisches Argument für Abschreckung ist allerdings etwas grundlegend anderes als eine religiöse Begründung für eine Massenvernichtungswaffe.

Was ist mit den Gerechten?

Die Geschichte der Massenvernichtung begann nicht mit Atombomben. Schon die Bibel erzählt von der Vernichtung ganzer Städte, auch wenn Kyrill selbst darauf keinen Bezug nimmt. Ist das vielleicht ein Beweis dafür, dass für Gott auch der Einsatz von Massenvernichtungswaffen gegen eine Bevölkerung legitim sein kann? Selbst Nichtgläubigen dürften Sodom und Gomorra ein Begriff sein. Doch eignet sich diese Geschichte wirklich als Rechtfertigung?

Gerade dann, wenn Menschen zerstörerische Macht mit Gottes Willen verbinden, lohnt es sich, genauer hinzusehen. Denn Bereschit 18–19 erzählt nicht einfach nur: Gott ließ Feuer auf Sodom fallen, die Frevler starben, Ende der Geschichte. Die Zerstörung ist realer Bestandteil der Erzählung. Aber sie ist nicht ihre einzige Ebene – und für die moralische Frage vielleicht nicht einmal die entscheidende. Denn noch bevor das Feuer fällt, beginnt ein Gespräch.

Sollte der Richter nicht Recht üben?

Erstaunlich ist bereits, dass Gott sich selbst fragt, ob er Abraham von dem bevorstehenden Gericht über Sodom berichten soll. Das steht unmittelbar im Zusammenhang mit der Aussage, Abraham solle seine Nachkommen Gerechtigkeit und Recht – Zedaka u-Mischpat – lehren. Die Frage drängt sich deshalb geradezu auf: Warum spricht Gott vor der Zerstörung mit Abraham? Was erwartet er von ihm? Wenn Abraham lediglich lernen sollte, dass Gott die Frevler vernichtet, hätte Gott ihm das Ergebnis auch hinterher zeigen können. Doch er tut es vorher.

Man kann den Aufbau deshalb so verstehen, dass Abrahams Widerspruch nicht bloß geduldet wird, sondern zu seiner Berufung gehört. Wer Gerechtigkeit lehren soll, darf angesichts drohender Vernichtung nicht schweigen.

Und Abraham schweigt tatsächlich nicht. Er sagt auch nicht automatisch: Wenn Gott es will, muss es richtig sein.

Er widerspricht:

„Willst du wirklich den Gerechten zusammen mit dem Frevler vernichten?“ (Bereschit 18,23)

Danach geht Abraham noch weiter:

„Sollte der Richter der ganzen Erde nicht Recht üben?“ (Bereschit 18,25)

Das ist eine der erstaunlichsten Szenen der Tora. Abraham stellt Gottes angekündigtes Handeln infrage und tritt für die Verschonung der Stadt ein. Er beginnt mit fünfzig Gerechten. Wenn sich fünfzig Gerechte in Sodom befinden – soll die Stadt dann wirklich untergehen? Gott sagt, er werde sie um ihretwillen verschonen. Fünfundvierzig? Auch dann nicht. Vierzig? Dreißig? Zwanzig? Schließlich zehn. Selbst wegen zehn Gerechter soll die Stadt verschont bleiben.

Die entscheidende Frage lautet also nicht zuerst:

Wie sündig ist diese Stadt?

Sondern:

Werden mit den Schuldigen auch Gerechte vernichtet?

Ist das gerecht?

Das ist keine moderne Interpretation, die nachträglich in den Text hineingeschrieben wurde. Diese Frage steht mitten in einer jahrtausendealten Erzählung. Die heutige Frage nach unschuldigen Zivilisten in einem Krieg ist damit nicht identisch. Zivilisten sind nicht deshalb zu schützen, weil sie „gerecht“ im biblischen Sinne wären, sondern weil sie sich nicht an den Kampfhandlungen beteiligen.

Aber das moralische Grundproblem ist vergleichbar: Darf Schuld unterschiedslos behandelt werden? Gerade bei einer Atombombe, die nicht danach fragt, wer gerecht oder frevelhaft, beteiligt oder unbeteiligt ist, könnte diese Frage kaum drängender sein. Aus der Geschichte ergibt sich deshalb ein bemerkenswerter Schluss.

Wenn Abraham sogar Gott fragen darf:

„Ist das gerecht?“

dann müssen wir diese Frage gegenüber Menschen erst recht stellen. Gegenüber Königen, Präsidenten, Kanzlern, Premierministern und Generälen. Denn ein Mensch ist nicht Gott. Menschen sind nicht allwissend. Sie kennen nicht jedes Herz und nicht jede Schuld. Sie überblicken nicht sämtliche Folgen ihres Handelns. Sie können sich irren. Sie können von Angst, Machtinteressen oder Rache geleitet werden. Und sie können den eigenen Willen mit Gottes Willen verwechseln.

Gerade deshalb müsste religiöser Glaube Menschen kritischer gegenüber menschlichen Machtansprüchen machen – nicht weniger kritisch. An diesem Punkt macht die russisch-orthodoxe Kirche unter Kyrill eine überaus schlechte Figur.

Und was ist mit den zerstörten Städten im Tanach?

Natürlich lässt sich dagegen ein Einwand erheben. Sodom ist nicht die einzige Stadt, deren Vernichtung der Tanach erzählt. In den Eroberungserzählungen um Jehoschua finden sich Texte, deren Sprache noch wesentlich härter ist. Dort begegnet der Cherem, die vollständige Bannung, und in der Tora sogar die drastische Formulierung, man solle „keine Seele am Leben lassen“. Diese Texte verschwinden nicht dadurch, dass man sie unangenehm findet. Man sollte sie auch nicht so umdeuten, als stünde dort eigentlich das Gegenteil. Ihr unmittelbarer Wortsinn ist teilweise erschreckend gewaltsam.

Aber damit endet jüdische Bibelauslegung nicht. Schon die jüdische Tradition verstand die Eroberung Kanaans nicht ausschließlich als Aufforderung, unterschiedslos jedes Individuum zu töten. Eine rabbinische Überlieferung im Jerusalemer Talmud erzählt, Jehoschua habe den Bewohnern Kanaans vor der Eroberung drei Möglichkeiten eröffnet: das Land verlassen, Frieden schließen oder kämpfen.

Die Girgaschiter hätten sich demnach für die Auswanderung entschieden. Später greift auch der mittelalterliche jüdische Gelehrte Maimonides den Gedanken auf, dass vor einem Krieg zunächst Frieden angeboten werden müsse. Wichtig ist dabei die Unterscheidung: Diese drei Angebote stehen so nicht im Buch Jehoschua selbst. Sie gehören zur späteren rabbinischen Interpretation der Eroberungsgeschichte.

Aber genau das ist aufschlussreich. Die jüdischen Gelehrten erhielten einen Text, dessen Oberfläche nach totaler Vernichtung klingt – und entwickelten daraus eine Tradition, in der Flucht und Frieden möglich bleiben. Man sollte daraus nicht einfach behaupten, Cherem bedeute wörtlich lediglich die Beseitigung einer politischen oder religiösen Ordnung. Dafür ist die Sprache mancher biblischer Texte zu eindeutig gewaltsam. Als ethische Gesamtdeutung lässt sich aber sehr wohl unterscheiden zwischen der Beseitigung einer feindlichen Ordnung und der Vorstellung, unterschiedslos jedes menschliche Individuum vernichten zu müssen. Das klingt noch immer hart. Aber es ist etwas anderes als die religiöse Legitimation unterschiedslosen Massenmords.

Die Sünde Sodoms

Hinzu kommt, dass Sodom in der jüdischen Tradition nicht einfach für eine Ansammlung von Menschen steht, die irgendeine religiöse Vorschrift verletzt haben. Jecheskel beschreibt die Schuld Sodoms:

„Hochmut, Überfluss an Brot und sorglose Ruhe hatten sie […] aber die Hand des Armen und Bedürftigen stärkten sie nicht.“
(Jecheskel 16,49)

Die rabbinische Literatur entwickelt daraus das Bild einer Gesellschaft, in der Egoismus, Grausamkeit gegenüber Fremden und Gleichgültigkeit gegenüber Bedürftigen nicht mehr einzelne Verfehlungen sind, sondern Teil der gesellschaftlichen Ordnung. Die verbreitete Reduktion der Sünde Sodoms auf Homosexualität steht weder dem im biblischen Text noch der jüdischen Auslegung. Die rabbinische Tradition macht Sodom schließlich zum Sinnbild einer Gesellschaft, in der Grausamkeit System geworden ist.

Sodom ist also nicht einfach ein Ort, an dem einzelne Menschen manchmal Böses tun. Sodom wird zum Bild einer Gesellschaft, in der sich das Unrecht eingerichtet hat. Auffällig ist zugleich, dass Lot im Text selbst nicht ausdrücklich zum Zaddik, zum Gerechten, erklärt wird. Seine Rettung macht ihn nicht automatisch zum moralisch makellosen Gegenbild der Stadt. Gerade das macht die Geschichte interessanter.

Lots Frau wird zur Salzsäule

Auch Lots Frau bekommt in einer solchen Lesart eine andere Bedeutung. Lot und seine Familie erhalten bei ihrer Flucht eine ausdrückliche Anweisung:

„Blicke nicht hinter dich.“

Lots Frau blickt trotzdem zurück und wird zur Salzsäule. Auf der Ebene des Peschat, der unmittelbaren Lesart des Textes, missachtet sie zunächst eine göttliche Anweisung und wird dafür bestraft. Doch die jüdische Auslegung verbindet Lots Frau schon früh mit der Kultur Sodoms. Bereschit Rabba erzählt, dass Lot sie um Salz für seine Gäste bittet und sie seine Gastfreundschaft ablehnt – ganz im Geist dieser Stadt, die Fremden feindlich gegenübersteht. Als Drasch, als interpretative und ethische Lesart, lässt sich ihr Zurückblicken deshalb als starkes Bild verstehen: Sie hat Sodom verlassen, aber Sodom noch nicht hinter sich gelassen.

Darin liegt eine Warnung, die weit über die konkrete Erzählung hinausgeht: Dreh dich nicht zur Sünde zurück. Sonst bleibst du in ihr gefangen. Eine Gesellschaft kann sich von Gewalt abwenden und später wieder beginnen, sie zu verehren. Sie kann Grausamkeit verurteilen und dieselbe Grausamkeit rechtfertigen, sobald sie sich gegen den vermeintlich richtigen Feind richtet. Sie kann die Macht anderer fürchten und schließlich die eigene Macht heiligen. Genau dort wird Sodom plötzlich gegenwärtig.

Gott ist Gott – und der Mensch ist Mensch

Das vielleicht gefährlichste Missverständnis religiöser Gewalt besteht in einem einfachen Fehlschluss: Gott tut etwas in einer biblischen Geschichte. Also darf der Mensch dasselbe tun. Doch genau das folgt aus diesen Geschichten nicht. In der Geschichte von Sodom richtet Gott die Stadt. Abraham erhält keinen Auftrag, sie zu vernichten. Er bekommt keine Waffe. Er bekommt ein Gespräch.

Und in diesem Gespräch versucht er ausgerechnet, Menschen zu retten. Das gilt auch für die schwierigeren Kriegstexte. Selbst wenn der Tanach in bestimmten Erzählungen göttliche Vernichtungsbefehle schildert, folgt daraus keine allgemeine Vollmacht für spätere Herrscher, Generäle oder religiöse Führer, die eigenen Feinde zu Feinden Gottes zu erklären. Der entscheidende Unterschied lautet: Eine biblische Erzählung über ein konkretes göttliches Gericht ist keine Blankovollmacht für menschliche Gewalt.

Denn welcher Präsident kann beweisen, dass Gott ihm sein Urteil mitgeteilt hat? Welcher General kennt die Schuld jedes einzelnen Menschen? Welcher Patriarch kann mit göttlicher Gewissheit entscheiden, dass die Waffen seines Staates Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes sind? Gott zu verehren bedeutet nicht, sich Gottes Position anzueignen. Eine grundlegende Grenze religiöser Demut besteht gerade darin, zu wissen: Ich bin nicht Gott.

Die Atombombe ist nicht göttlich

Genau deshalb ist Kyrills tatsächliche Formulierung problematischer als eine bloße politische Verteidigung nuklearer Abschreckung. Er sagt nicht einfach: Diese Waffe war militärisch notwendig. Er spricht von Gottes Gnade und Barmherzigkeit, die sich durch diejenigen offenbart habe, die sie entwickelten, und verbindet ihre Entstehung mit den Gebeten eines Heiligen.

Damit wird aus einer menschlichen Entscheidung – dem Bau einer Waffe, deren Einsatz eine Stadt verwüsten und eine ungeheure Zahl von Menschen töten kann – etwas, das in einen göttlichen Zusammenhang gestellt wird.

Doch gerade eine solche Behauptung müsste aus religiöser Sicht die strengste Prüfung auslösen. Nicht: Wenn ein Patriarch darin Gottes Gnade erkennt, wer sind wir, zu widersprechen? Sondern genau umgekehrt: Wenn Abraham Gott widersprechen durfte, wie viel mehr dürfen wir dann einem Patriarchen widersprechen?

Werde nicht selbst zu Sodom

Darin liegt für mich die wichtigere Lehre aus Sodom – und vielleicht auch aus den schwierigen Eroberungsgeschichten des Tanach. Die Frage lautet nicht, welche Menschen böse genug sind, dass wir sie vernichten dürfen. Sondern: Welches Unrecht müssen wir überwinden, ohne dabei selbst seine Maßstäbe zu übernehmen? Abraham fragt nach den Gerechten. Die rabbinische Tradition lässt Jehoschua Flucht und Frieden anbieten. Lot soll Sodom verlassen. Und Lots Frau wird zum Bild dafür, was geschieht, wenn man sich doch wieder zurückwendet.

All diese Motive weisen in dieselbe Richtung: Die Überwindung des Bösen verlangt nicht, selbst zum Bösen zu werden, sondern Recht und Gerechtigkeit walten zu lassen. Sodom ist eine Warnung vor der Sünde. Es ist keine Gebrauchsanweisung zur Vernichtung von Sündern.

Selbstverteidigung kann notwendig sein. Auch nukleare Abschreckung lässt sich sicherheitspolitisch begründen und muss deshalb nicht religiös begründet werden. Gerade darin liegt die Grenze:

Aus einer möglicherweise notwendigen menschlichen Entscheidung wird noch kein göttlicher Wille. Wer eine Waffe für notwendig hält, muss die Verantwortung für diese Entscheidung selbst tragen. Er darf sie nicht dadurch an Gott weiterreichen, dass er die Waffe zum Ausdruck seiner Gnade und Barmherzigkeit erklärt.